何 俊           

    从孟子的“心之官则思”，到王阳明的“心之本体无所不该”，儒学关于心的思考与构建逐步完成。心，无论是具象的器官，还是抽象的本体，其存在及其功能与意义都不是孤悬的，而是在心物关系中获得确立与呈现。因此，“心外无物”既是王阳明心学的核心命题，又构成其理论基础。

    从心物关系上来确立心的存在及其意义，在西方哲学中亦有经典的阐明。笛卡尔的“我思故我在”以其对人的主体性，尤其是理性的彰显，开启了整个近代西方哲学。但比较起来，王阳明的“心外无物”固然同样彰显了人的主体性，然而心的内涵却不限于笛卡尔的理性，王阳明指向的是人的整个精神生命。因为这样的区别，笛卡尔导引出的是近代西方的知识论与现代性中的理性主义，而王阳明开辟的却是人在现实生活中的生命自我型塑。虽然理性认知也包含在生命的自我型塑中，但是，认知在生命的自我型塑中，其权重不如生命践行。因为知识不足以直接构成生命自我型塑中呈现出的力量或者权力，知识只有化入践行，认知才完成使命，知识也才成其为真正的知识。心的存在及其功能，自然也远不限于认知，而是渗透到践行。知需要心力，行更依赖于心力。人因为分析的需要，将心力的这一过程划分出知与行，却不幸局限于这样的划分，而不识心力的完整性。王阳明提出的“知行合一”正是弥合知与行的缝隙，使“心外无物”指向生命的整体确立。心不仅仅是理性，因为理性之外，还有情感和意志，以及人未能完全把握到的生命内涵。心涵盖了全部的生命现象，并行诸于万物，“心之本体无所不该”。

    超越笛卡尔的理性哲学，于存在的层面来完整呈现人的主体性，在现代西方同样获得了强劲的表达。海德格尔指出，这个世界的存在，本身是无方向、无意义的，唯因人的存在，世界才获得意义，人亦同时获得意义。同样的精神在王阳明“南镇观花”的故事中获得类似的表达：当你未看此山中花时，花与心同归于寂；当你来见到此山中花时，花与心同时焕发。然而，王阳明的心学毕竟是儒学，与开启西方后现代的存在主义终有根本性质的区别。存在主义固然彰显了生命存在的完整性，但却没有为这一存在规定方向性，而王阳明为心注入了方向。心之本体的内涵是理，只是这个理，不在外，而在心；呈现这个理，专注这个理，便是良知与良能。人的生命的自我型塑，归根到底，就是将心之良知落于万事万物，致良知成为王阳明心学的归宿。

    心外无物、知行合一、致良知，这些王阳明心学的核心理念虽然围绕心的阐明而展开，但却又无不指向心力的落实。因为是行动的，所以心不只是理性，而是整个生命的象征；因为生命是有指向的，所以心不只是随意，而是依循天理，合乎良知，良知就是天理。生命不是静止的，而是展开的，心之本体于这个生命的展开中获得型塑，并同时型塑生命本身。因此，事上磨炼，这一生命的展开形式成为心之本体获得型塑的唯一路径。舍此路径，专于心上论说，虽然可以精微，却消除了王阳明心学的淑世情怀；但如果不依循天理良知，将事上磨炼视为随波逐流，则又忘却了王阳明心学的仁义本位。这样的流弊，在王阳明后学那里曾经出现过。如果不能对王阳明心之本体与工夫的思想有统一的把握，对本体即工夫有亲切的体会，阳明后学的流弊依然会泛滥，翻新的只是形式而已。

    （作者单位：杭州师范大学国学院）

    来源：中国社会科学报